荀子簡(jiǎn)介

　　荀子，兩漢時(shí)因避漢宣帝詢(xún)名諱稱(chēng)孫卿。戰國晚期趙國人，思想家、哲學(xué)家、教育家、儒家學(xué)派的代表人物，先秦時(shí)代百家爭鳴的集大成者。以下是小編整理的荀子簡(jiǎn)介，希望對大家有所幫助。

　　中文名稱(chēng)：

　　荀子

　　又名：

　　字卿，孫卿，荀況

　　性別：

　　男

　　所屬年代：

　　春秋戰國時(shí)代

　　生平簡(jiǎn)介

　　荀子，戰國末期的儒學(xué)大師。名況，字卿。趙人。古書(shū)中多作孫卿，《史記》作荀卿。其生卒年皆不詳。根據一些記載的推測，約在齊閔王末年，荀子曾到過(guò)齊，后離齊去楚。到齊襄王時(shí)，荀子又至齊，《史記》說(shuō)他：“最為老師”，“三為祭酒”，表明他在稷下已是一位資歷很深的首領(lǐng)人物。楚考烈王八年（前255），楚相春申君以荀子為蘭陵（今山東莒南）令。后又離楚至趙，趙以荀子為上卿。不久又返楚。秦昭王時(shí)，荀子赴秦，見(jiàn)到昭王和范雎。楚考烈王二十五年（前238），春申君死，荀子廢居蘭陵。其卒年當在此后不久。《鹽鐵論》以為李斯為秦相時(shí)荀子尚在則不確。

　　荀子學(xué)識淵博，繼承了儒家學(xué)說(shuō)，并有所發(fā)展，還能吸收一些別家之長(cháng)，故在儒家中自成一派。

　　在人性問(wèn)題上，荀子主張性惡，和孟子的性善針?shù)h相對。認為人的本性是惡的，因而不可能有天生的圣賢；人性善是受教化的結果。在天道觀(guān)方面，荀子受老子的影響，以為天沒(méi)有意志，不過(guò)是能生長(cháng)萬(wàn)物的自然界，不能決定人事的吉兇、禍福。提出人應該順應自然但也可改變自然，即所謂“制天命而用之”的人定勝天的思想。

　　荀子對禮很重視。禮是指綱常和倫理道德，他認為禮在調節社會(huì )上人與人的關(guān)系中起重要作用。他宣揚儒家的王道思想，主張以德服人，反對用強力來(lái)壓人。王道的具體內容是禮義和仁政。他繼承了儒家“為政以德”的傳統，認為治國應該“平政愛(ài)民”。他將君主比作舟，庶民比作水，認為“水則載舟，水則覆舟”，即提醒君主，如果聚斂、刑殺無(wú)度，就會(huì )遭到覆舟的報復。雖然他主張治國要用王道或禮義教化，但也認為完全有必要采用刑罰。所以荀子是禮法兼用、王霸并重，和他以前的儒家有明顯的不同之處。荀子的學(xué)說(shuō)思想，對西漢經(jīng)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)一定的影響。如《禮記》、《韓詩(shī)外傳》等書(shū)中部分內容即抄自《荀子》。由于荀子有些論點(diǎn)和儒家傳統說(shuō)法不合，故受到后人指責和非議，如唐韓愈就說(shuō)荀學(xué)是“大醇而小疵”。到宋代則為程朱理學(xué)（見(jiàn)理學(xué)）所不容，出現了揚孟抑荀的現象。到清代末年，梁?jiǎn)⒊�、章炳麟等則對荀子的學(xué)說(shuō)思想重新作出評價(jià)，肯定了它在中國古代哲學(xué)史上所占據的重要地位。

　　《荀子》經(jīng)西漢劉向編定，共有三十二篇。唐楊淪改為二十卷。楊氏以為書(shū)中的《大略》到《堯問(wèn)》的六篇，當是后人所作。按今人研究的結果，認為書(shū)中如《勸學(xué)》、《王霸》、《性惡》、《天論》、《解蔽》、《正名》、《禮論》、《樂(lè )論》等篇，都應該是荀子的小說(shuō)詩(shī)歌文學(xué)作品。《荀子》一書(shū)有唐人楊□的注解。清代學(xué)者為該書(shū)所作的校刊注釋工作不少，清末王先謙匯集清人的這些成果，作成《荀子集解》，該書(shū)是許多注本中最好的一種。近人梁?jiǎn)⑿圩鳌盾髯雍?jiǎn)釋》，內容簡(jiǎn)明易讀。

　　主要成就

　　思想觀(guān)點(diǎn)

　　荀子對各家都有所批評，唯獨推崇孔子的思想，認為是最好的治國理念。荀子以孔子的繼承人自居，特別著(zhù)重的繼承了孔子的“外王學(xué)”。他又從知識論的立場(chǎng)上批判的總結和吸收了諸子百家的理論主張，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然觀(guān)、“化性起偽”的道德觀(guān)、“禮儀之治”的社會(huì )歷史觀(guān)，并在此基礎上，對先秦哲學(xué)進(jìn)行了總結。

　　“明于天人相分”的自然主義天道觀(guān)

　　天、天命、天道的問(wèn)題一直是先秦時(shí)期各家關(guān)切的問(wèn)題。殷商西周時(shí)期，“天”、“天命”是被作為人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借親親之情論仁德，而視天命為一種盲目的主宰力。孔子之后，其弟子和后學(xué)力圖使“仁德”、“心性”“天命”得以貫通，這一方面是要使“仁德”、“心性”的追求獲得存在論的支撐，另一方面又將“天”、“天命”、“天道”義理化、價(jià)值化。荀子有取于道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然觀(guān)的成分，然而它的理論宗旨卻不在于走向自然主義，而在于凸現“天人相分”，然后以“天人相分”為基礎，建構自己的“人道”學(xué)說(shuō)。

　　1.天道自然的思想

　　荀子將“天”、“天命”、“天道”自然化、客觀(guān)化與規律化，見(jiàn)于他的《天論》一文。“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天。

　　在荀子看來(lái)，天為自然，沒(méi)有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽(yáng)風(fēng)雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬(wàn)物自身運動(dòng)的結果。

　　2.“天行有常”的思想

　　荀子以為，天不是神秘莫測、變幻不定，而是有自己不變的規律。這一規律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依賴(lài)于人間的好惡而發(fā)生變化。人不可違背這一規律，而只能?chē)栏竦刈袷厮��?/p>

　　天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。天道不會(huì )因為人的情感或者意志而有所改變，對人的善惡分辨完全漠然置之。荀子對傳統的宗教迷信持批判的態(tài)度，認為自然的變化與社會(huì )的治亂吉兇沒(méi)有必然的聯(lián)系。認為祭祀哀悼死者的各種宗教儀式，僅僅是表示“志意思慕之情”，是盡“人道”而非“鬼事”。（《禮論》）

　　3.“天人相分”的思想

　　荀子認為自然界和人類(lèi)各有自己的規律和職分。天道不能干預人道，天歸天，人歸人，故言天人相分不言合。治亂吉兇，在人而不在天。并且天人各有不同的職能，“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人”（《禮論》）“天有其時(shí)，地有其才，人有其治”（《天論》）

　　4.“制天命而用之”的思想

　　在荀子看來(lái)，與其迷信天的權威，去思慕它，歌頌他，等待“天”的恩賜，不如利用自然規律以為人服務(wù)。荀況強調“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態(tài)度作為君子、小人之分的標準。強調人在自然面前的主觀(guān)能動(dòng)性，主張“治天命”、“裁萬(wàn)物”、“騁能而化之”的思想。荀子明確的宣稱(chēng)，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。

　　“化性起偽”的性惡論

　　荀子最著(zhù)名的是他的性惡論，這與孟子的性善說(shuō)直接相反。他的總論點(diǎn)是，凡是善的，有價(jià)值的東西都是人努力的產(chǎn)物。價(jià)值來(lái)自文化，文化是人的創(chuàng )造。正是在這一點(diǎn)上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

　　1.“人之性惡”——一自然資質(zhì)為性的性惡論

　　荀子最主要的努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，作為前提與起點(diǎn)的，是荀子主張的性惡論。荀子從天人相分的立場(chǎng)出發(fā)，否定而人性中先驗的道德根據。在他看來(lái)，所謂人性就是人的自然本性，是所謂“生之所以然者”。其自然表現為“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”[6]。其實(shí)質(zhì)就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。

　　荀子認為人的這種天然的對物質(zhì)生活的欲求是和道德禮儀規范相沖突的。他認為人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯紛亂理而歸于暴”。所以說(shuō)人性是“惡”，而不是“善”。

　　荀子這里的情性觀(guān)與早期儒家《性自命出》一派的思想有關(guān)。然而性自命出以“情”為天的觀(guān)念引出的是自然主義、情感主義的生存論調。荀子沒(méi)有沿著(zhù)這一個(gè)路向發(fā)展，這是因為，他認為天然稟賦的性情是惡的。因而順應他的發(fā)展，將引起人與人的爭奪，賊殺，導致社會(huì )的混亂，這就是性惡論。

　　2.“化性起偽”的道德教化論

　　荀子認為，凡是沒(méi)有經(jīng)過(guò)教養的東西是不會(huì )為善的。對于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性惡，其善者偽也”的命題。荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反，可是他也同意，人人都能成為圣人。荀子以為，就人的先天本性而言，“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也”，都是天生性惡，后天的賢愚不肖的差別是由于“注錯習俗之所積耳”。后天的環(huán)境和經(jīng)驗對人性的改造其則決定性的作用。通過(guò)人的主觀(guān)努力，“其禮義，制法度”，轉化人的“惡”性，則“涂之人可以為禹”。

　　孟子說(shuō)人皆可以為堯舜是因為人本來(lái)就是善的，而荀子論證涂之人可以為禹是因為人本來(lái)是智的。

　　3.“化性起偽”的性惡論的意義與目的

　　性惡論的價(jià)值在于：

　　（1）提出人的自然本性的先天合法性，從人的實(shí)然層面來(lái)看待人性。

　　（2）強調后天環(huán)境對人發(fā)展的作用。

　　（3）進(jìn)而說(shuō)明禮樂(lè )教化的價(jià)值與意義。

　　性惡論的限制在于：

　　（1）從性惡出發(fā)，固然可說(shuō)明禮樂(lè )教化之“偽”的現實(shí)必要性，但由于否認了人的道德先驗性，圣人治禮作樂(lè )的“化性起偽”的教化行為就失去了堅實(shí)的存有論根據。

　　（2）把人的先天的自然本性等同于社會(huì )道德之惡，沒(méi)有真實(shí)地看到人的自然本性和人的社會(huì )性“惡性”之間具有人的意識的造作性。如此將使社會(huì )性的“惡行”具有自然存有論根基，以至于“惡”成為了價(jià)值的合理性行為。

　　（3）性惡論使人性的超越幅度喪失殆盡，人完全成為社會(huì )宗法等級的奴隸。

　　性惡論的目的：性惡，或性善，對儒家并沒(méi)有決定性的意義。其價(jià)值僅僅在于如此的人性論奠基可以為現實(shí)社會(huì )的禮樂(lè )教化提供內在人性的根據。

　　所積而致的成圣之道

　　就道德修習而言，荀子認為最高的要求就是“成圣”。荀子堅持自己的理論的一貫性，認為在天生的情性方面，圣人與普通人沒(méi)有什么不同。從一個(gè)側面表現了戰國末年貴族和平民依血緣形成的原有的界限的消解。荀子還認為圣人與普通人一樣，也只有經(jīng)過(guò)后天的努力，才能夠成就自己。“圣人者，人之所積而致也”。

　　圣人與一般人，君子與小人，在先天本性上的差別被取消了。但是荀子立論的意圖并不在于從根本上廢棄這種差別，反而要從后天努力的角度凸現這種差別。凸現后天努力修為造就君子、圣人，是在強調精神氣質(zhì)、文化教養上的貴族性，荀子學(xué)說(shuō)有濃重的知識化、工具化的傾向，然而在追求成圣，追求貴族性的精神氣質(zhì)與品格的這點(diǎn)上，與孔子的理念是一脈相承的。荀子講成圣，又希望借圣人的教化，使得社會(huì )大眾得以轉變性情，以至于善。

　　“明分使群”與古今、禮法之爭

　　荀子的社會(huì )政治思想

　　荀子希望借助圣人的教化，轉變百姓的性情。但是荀子認為圣人更重要的作用在于他能夠“使天下皆出于治”，這就是儒家的外王學(xué)。不過(guò)荀子按照自己的知識論重組了這種外王學(xué)。

　　1.“明分使群”的社會(huì )（禮義）起源說(shuō)

　　以往的儒家學(xué)者都曾建筑過(guò)自己的外王學(xué)，而且大都把這種外王學(xué)的正當性訴諸于天道、天命，很少有人能夠從現實(shí)社會(huì )組織、社會(huì )結構的源出處證明自己的外王學(xué)。荀子的經(jīng)驗知識的立場(chǎng)使他得以面對現實(shí)，回到現實(shí)社會(huì )組織、社會(huì )結構的源出處。

　　荀子注意到，人與動(dòng)物的不同而且得以?xún)?yōu)異于動(dòng)物的地方，是人能群，即人能組織社會(huì )。而人所以能“群”者，在于“分”。 “分”即是建立社會(huì )等級，從事不同的社會(huì )分工，將社會(huì )協(xié)同為一個(gè)統一的整體，以面對自然、戰勝自然。“分”是組織社會(huì )的根本法則。而“分莫大于禮”。通過(guò)圣人的治禮作樂(lè )，將社會(huì )分為上下有序的等級，以解決基于物欲的爭斗。“分”的標準就在于“禮義”，即封建的倫理道德和禮法制度。關(guān)于分靠什么維系，荀子有兩個(gè)說(shuō)法：一是“分何以能行？曰：義”。一是“分莫大于禮”。顯然前一種說(shuō)法側重于道德教化；后一種說(shuō)法則側重于禮法制度。

　　從“人之性惡，其善者偽也”的人性論出發(fā)，荀子提出了“名分使群”的社會(huì )起源說(shuō)，以論證禮樂(lè )教化之必要性。

　　2.“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”

　　隆禮重法

　　在國家治理上，荀子非常看重“禮”。荀子認為禮從區分與調節不同人的利欲關(guān)系中產(chǎn)生結果。在治禮的過(guò)程中，不能只顧及人的欲望，而要讓物與欲兩者相持而長(cháng)，在物質(zhì)的增長(cháng)和欲望的增長(cháng)之間保持平衡。

　　在荀子看來(lái)，人的天然本性是追求利欲的，而禮的作用則在對人的利欲的無(wú)限追求作出限制，二者之間不免有沖突。為了確保公共秩序的正常運轉，禮的遵循不免要訴諸于一種強制性。由此，禮轉為法。因此，荀子常有“禮法之樞要”“禮法之大分”的提法，而以禮法并稱(chēng)。在荀子那里，禮是介于義和法之間的一個(gè)范疇。在義禮并稱(chēng)時(shí)，禮多是指道德。在禮和法并稱(chēng)時(shí)，禮多指制度。荀子說(shuō)禮是法之大分時(shí)，既是指禮為立法的原則，又是指禮作為原則的道德立場(chǎng)。法的制定和形式不純屬利益分配的問(wèn)題，還有一個(gè)道義問(wèn)題；法的一律化打破了貴族和平民的界限，使一切人平等。但是禮的持守卻仍然使得有學(xué)養的人們不至于沉落。荀子可以說(shuō)是顧及到現實(shí)的利欲追求和必要性而又堅持道德理想，力求在二者之間保持平衡的思想家。

　　對禮法、王霸之爭的總結

　　對禮法、王霸之爭，荀子提出了“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”的命題。其含義兩點(diǎn)：

　　（1）禮法并舉、王霸統一。他認為“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《成相》）“禮以定倫”，法能“定分”，二者可以相互為用。只是法的特點(diǎn)表現為通過(guò)賞罰來(lái)維護等級秩序。

　　（2）禮高于法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會(huì )仍會(huì )作亂。他把“法治”稱(chēng)為“暴察之威”，“禮治”稱(chēng)作“道德之威”。法治至其極也不過(guò)為“霸”，而不能成“王”。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發(fā)揮作用了：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，會(huì )行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛(ài)好禮義，其行為就會(huì )自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善。總之，荀子的禮法兼施、王霸統一，是對對禮法、王霸之爭的總結，開(kāi)創(chuàng )了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。

　　3.厚今薄古的“法后王”說(shuō)

　　荀子在歷史觀(guān)上提出了厚今薄古的“法后王”說(shuō)，所謂“后王”蓋指“近時(shí)”之圣王或可能成為王者的“天下之君”，即理想的最高統治者。他認為“先王”的時(shí)代久遠，事跡簡(jiǎn)略，不如近世的后王可靠，所謂“欲觀(guān)圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必須通過(guò)“法后王”的途徑才能實(shí)現。他主張“法后王”，又提倡繼承“先王之道”，意在為封建統治階級尋求理想的人格榜樣。荀子批判以復古倒退為目的的“先王”觀(guān)，指責“俗儒”們的“略法先王而足亂世，術(shù)繆雜學(xué)，不知法后王而一制度”（《儒效》）。“法后王，一制度”即是把一切都納入新興地主階級大一統的制度與范圍上來(lái)。

　　“虛壹而靜”的認識論

　　1.“天官薄類(lèi)”和“心有征知”：立足于經(jīng)驗的認識發(fā)展階段

　　依據其自然主義思想，建立自己的認識論。在他看來(lái)所謂“知”就是主觀(guān)與客觀(guān)有所合。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）認識就在于以“人之治”和“物之理”。他將人的認識過(guò)程分為兩個(gè)階段：第一階段：“緣天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感覺(jué)器官。在這一階段人首先依靠感覺(jué)器官來(lái)把握事物。第二階段，“心有征知”：荀子把思維器官稱(chēng)為“天君”或“心”，其功能為“征知”。“征知”就是對對感覺(jué)印象進(jìn)行分析、辨析和驗證，形成概念和判斷。

　　2.“虛壹而靜”的解蔽方法

　　荀子認為人在認識上的最大隱患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正確的認識就需要“解蔽”。而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虛壹而靜”。所謂“虛”就是不讓以有的知識妨礙即將接受的新知。心能同時(shí)兼知兩物，如果能做到使兩物不互相妨礙以影響認識，謂之“壹”。不以混亂的胡思亂想淆亂正常的認識就是“靜”。即要在認識中排除干擾、精力專(zhuān)一、發(fā)揮思維的能動(dòng)性。這樣的心理狀態(tài)就叫“大清明”，這是認識的最高狀態(tài)。

　　3.“學(xué)至于行之而止”的知行觀(guān)

　　在知行觀(guān)上，荀子提出“學(xué)至于行之而止”的命題。他認為認知的落腳點(diǎn)在于“行”，“行”不僅是知的來(lái)源，也是知的目的。但荀子的所謂行，不可作社會(huì )實(shí)踐理解，而是指人的道德行為。因而所謂“學(xué)至于行”，也就是“學(xué)至于禮”，讓主觀(guān)的道德行為符合現實(shí)的社會(huì )道德規范，最終達到“德之極”（《勸學(xué)》）的地步。

　　4.“制名以指實(shí)”的邏輯思想

　　對名實(shí)關(guān)系，荀子提出“制名以指實(shí)”的思想，它包括三方面的內容：

　　（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明貴賤”、“辨同異”、統一思想，以維護社會(huì )的秩序。“明貴賤”是指倫理和政治上的正名，使貴賤有等，親疏有別。“辨同異”，是由倫理的正名發(fā)展到邏輯和法律的正名，要區別士、農、工、商的職業(yè)分野和各種等級稱(chēng)謂。

　　（2）“所緣以同異”，即名稱(chēng)同異的根據：“緣天官”，使同類(lèi)同情者，共約其名以相期。

　　（3）“制名之樞要”，即制名的原則：“同實(shí)同名”、“異實(shí)異名”、二者一致則用“共名”的原則，以及“約定俗成”、“稽實(shí)定數”的原則。

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