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《壇經(jīng)》小扎
教外別傳;不立文字;直指人心;見(jiàn)性成佛：這話(huà)有歷史背景。禪宗只暗示，不解釋。因為他們認為任何語(yǔ)言都不能讓人達到其本性。反而可能造成新的疏離。他們希望直接面對具體事實(shí)，拒絕進(jìn)行歸納推理。
佛：是世界本身，如果將其理解為一種人格，不夠準確。中國一般對高僧的理解都如同儒家對圣人的理解一樣，將其與人格相連，這不全是一種誤解。在儒家的圣人身上，人也能看到天與人的交通。而且，真正的高僧無(wú)一例外都是人格十分完美的人，因為如果他們的人格中存在絲毫的弱點(diǎn)，比如懶惰、不誠實(shí)、迷亂，那么他們就會(huì )因為缺乏提升精神的、絕對專(zhuān)注的力量而無(wú)法達到禪的頂峰，也不能獲得最純粹的經(jīng)驗。另外，他們的德行和作為能夠把世界最原初的經(jīng)驗帶出來(lái)，這一切都不能說(shuō)和人格無(wú)關(guān)。但高僧在成佛之后，他們的精神已經(jīng)超越了道德和人格。同時(shí)，儒家圣人的人格中所體現的天，和佛家高僧身上所體現的世界本源，有很大差異。
禪：《壇經(jīng)》寫(xiě)道：內見(jiàn)自性不動(dòng)，謂之禪。這是比較靠近印度佛學(xué)的理解。在日本人鈴木大拙那里，禪是生命，是自由，這種理解偏重于自然，強調生機，涌現，在中國也是如此，中國人對禪的理解也是偏重于自然的，強調的是生氣。《壇經(jīng)》中雖無(wú)這樣的強調，但越到后來(lái)這種傾向越明顯。另外，后來(lái)的儒家，如宋明理學(xué)也受到了禪的影響。如朱熹的詩(shī)“半畝方塘一鑒開(kāi)，天光云影共徘徊。問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)。”這雖然是理學(xué)詩(shī)，但近乎禪詩(shī)了。
摩訶：何名‘摩訶’?‘摩訶’是‘大’，心量廣大，猶如虛空。
性：自性，絕對的空寂。
心：意識。
明心現性：絕對的空寂，統一性，出現了浸染，色彩，如果色彩散去(不是人讓它散去，如果是人主動(dòng)的行為，那會(huì )產(chǎn)生另一種妄：凈妄)，又呈現出絕對的空寂，和敞開(kāi)的空間。既然人無(wú)主動(dòng)行為，那么明是如何發(fā)生的呢?靠機緣。頓悟就是機緣。六祖傳授禪理對聽(tīng)者也是一種機緣。
無(wú)念，凈心：若見(jiàn)一切法，心不染著(zhù)，是為無(wú)念。
頓悟：頓，頓除妄念，悟，悟無(wú)所得。
物物皆有佛性：物物，因緣匯聚。
煩惱即菩提：“即”不是“等于”的意思，這句話(huà)不是說(shuō)煩惱是菩提，而是在強調一種轉換。(“善知識!凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛;前念著(zhù)境即煩惱，后念離境即菩提。”)煩惱和菩提間是執著(zhù)和覺(jué)悟的關(guān)系。
公案：學(xué)習如何提問(wèn)，如何回答，最終超越問(wèn)答雙方，在知識的世界里無(wú)所得，在佛的世界里有所悟。
例子一：云門(mén)的弟子洞山在回答“如何是佛”時(shí)說(shuō)：“麻三斤。”
洞山的回答不意味著(zhù)他要在身邊的一切事物中尋找佛，他當時(shí)沉浸在麻繩的編織中，因此隨口回答了這個(gè)問(wèn)話(huà)(就如同在水底吐出的氣泡浮上水面)。這個(gè)回答事實(shí)上包含了他的原發(fā)性的經(jīng)驗。就如同泉水從泉眼中涌出一樣，這種從最深處涌出的經(jīng)驗比一切人為的意義都重要。
例子二：有位僧人對他的師傅說(shuō)：“參拜禪堂已經(jīng)很久，但一次也沒(méi)得到有關(guān)佛道的教誨，請以您的慈悲開(kāi)導我吧。”師傅回答說(shuō)：“這是什么意思?你每日向我請安，我不是回答了么?你端荼時(shí)，我不總是高興地接受了么?此外你還要求什么呢?”
這位弟子尋求的可能是知識，那么在師傅這里他是尋求不到的，他可以在科學(xué)等領(lǐng)域中去尋求。在禪宗這里，訴諸的完全是最深的、最樸素單純的“經(jīng)驗”，而它只有深度(為什么樸素單純的東西會(huì )包含這樣的深度呢?因為它是原發(fā)的)的區別，并無(wú)推進(jìn)的必要。它只關(guān)心一樣事物的“發(fā)生”，不涉及事物的“因果”和“組成”等等問(wèn)題。
同時(shí)，鈴木大拙也提到：從理論上講，或者從絕對的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，這話(huà)(公案是無(wú)用的贅物，是表面文章，是完全的矛盾)是對的。從認為禪是短兵相接這一點(diǎn)來(lái)看，公案是沒(méi)有必要的，迂曲的說(shuō)明方法也是無(wú)用的。只要有竹蓖、扇子或一句話(huà)，即足矣。然而就連“這是竹蓖”、“聽(tīng)”、“看”這些話(huà)，禪也已經(jīng)不在其中。禪就如電光，連一絲思考余地也沒(méi)有，……連書(shū)的寫(xiě)作也是一種讓步、辯解和妥協(xié)。禪的組織化更是如此。
《壇經(jīng)》“若無(wú)世人，一切萬(wàn)法本自不有，故知萬(wàn)法本自人興，一切經(jīng)書(shū)因人說(shuō)有。”
這里在強調人對法的顯現作用。
世界(純意識)、空間——如水面因動(dòng)蕩產(chǎn)生了波紋——產(chǎn)生了區分——等它重新平靜下來(lái)——波紋(區分)就消失了，又出現空明朗照的水面。(《壇經(jīng)》提到菠羅蜜的解釋?zhuān)?ldquo;何名‘波羅蜜’?此是西國語(yǔ)，唐言‘到彼岸’。解義離生滅，著(zhù)境生滅起，如水有波浪，即名為此岸;離境無(wú)生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號‘彼羅蜜’。”波紋消失之后，水所呈現的應是絕對澄澈的世界，如還有流動(dòng)和方向，則會(huì )讓人覺(jué)得這種解釋不盡合理。)
純粹經(jīng)驗不是意識，它不針對某物，也不具內在性或外在性，它是世界本身(不包含事物)，是敞開(kāi)的空間。
禪宗強調我們看到的，意識中的這個(gè)世界是幻象，我們應該回到世界的原初狀態(tài)去經(jīng)驗真實(shí)。而那時(shí)的世界是無(wú)區分的，清澈的，什么都沒(méi)有，是“空”。
看山是山：日常的觀(guān)點(diǎn)。只能看到區分后的世界。
看山不是山：看到統一性，看到無(wú)區分。此刻還不能說(shuō)看到了那個(gè)敞開(kāi)的空間，只是否定了這個(gè)世界，否定了事物的自性，看到了一切乃因緣的匯聚。
看山還是山：區分和無(wú)區分都被打破和超越了，在一個(gè)更自由的領(lǐng)域中去觀(guān)看。此刻，已經(jīng)經(jīng)驗到了空，澄澈，無(wú)區分，但同時(shí)也看到了第一階段所顯示出的事物的發(fā)生和緣起。既看到顯示出的一切，又不執著(zhù)于顯現者，因為他也看到了事物的本源，看到了事物在其間顯現的空間。(接近于禪那的境界)
禪的自由和莊子的自由：不可類(lèi)比。莊子的自由有氣作為憑借，而禪的自由無(wú)所憑借，禪是一個(gè)絕對敞開(kāi)的，朗照的空間，沒(méi)有氣的存在。
鈴木大拙：“我說(shuō)東方是神秘的，并不是說(shuō)它是空想的，不合理的、完全超出知的理解范圍的。在東方精神中，有著(zhù)某種靜寂、安詳、沉默、幽玄，并永久存在的東西。但這種安詳和沉默絕不是指怠惰和停止活動(dòng)。”問(wèn)題是：第一，無(wú)法從外在性上區分，第二，這種區分與他的原則相違背。
鈴木大拙：“如果我們希望徹底掌握物的真理，就必須從此世還未創(chuàng )造之時(shí)來(lái)觀(guān)察.必須從“此物”、“彼物”的意識還未覺(jué)醒.心還保持著(zhù)其自身的同一性之時(shí)，也就是心還在它的靜謐和空虛之中未曾開(kāi)始活動(dòng)之時(shí)來(lái)觀(guān)察.這正是否定的世界。然而，它也是到達更高的肯定，或者說(shuō)絕對的肯定——否定中的肯定——的世界。”如果更徹底地講，那么創(chuàng )世和未創(chuàng )世的區分都應該去掉。這就達到了更高的“境界”。鈴木大拙：“禪忌諱一切概念化的東西。” 如果忌諱，那就說(shuō)明它在受限制，它自身存在著(zhù)他者。它無(wú)法包容一切。雖然說(shuō)，我們理解作者的意思是說(shuō)概念化的思維容易導致迷和妄，邏輯中包含太重的自覺(jué)因素，因此要破除，但既然一切區分都是不應該存在的，那么就不必要進(jìn)行邏輯和非邏輯，生活和修行，禪宗和概念化思維的區分。既然人能夠在日常生活中悟道，自然也能在思想中悟道。誰(shuí)能否認沉思對很多人來(lái)說(shuō)也是一種實(shí)在的生活呢?其實(shí)，人要破除語(yǔ)言的影響是不可能的。人們寫(xiě)作的禪詩(shī)，如“橋流水不流”等等，表面上看是在打破語(yǔ)言的邏輯，但它只是在語(yǔ)言邏輯的內部來(lái)打破語(yǔ)言邏輯，這真的能夠破除語(yǔ)言本身嗎?當然人還可以絕對沉默，但即使他每天只是砍柴挑水，他在干這些事情的時(shí)候，他仍然在“說(shuō)話(huà)”，只要他看到的仍然是一個(gè)有區分的世界，比如他能夠看到樹(shù)和水，那么包括語(yǔ)言在內的一切邏輯都仍然對他有影響。
禪宗“強烈的個(gè)人精神經(jīng)驗”這之中可能存在的問(wèn)題是：可能把一種虛假的狀態(tài)強行確認為是一種修行。從體系內部來(lái)講，怎么講都是禪，從外部來(lái)說(shuō)，怎么都不是禪。而這種內外部的劃分是一種權力的劃分。禪宗構成了權力共同體。外部的人想進(jìn)入必須獲得共同體的承認。宗教和哲學(xué)本質(zhì)上都類(lèi)似。禪宗它沒(méi)有一個(gè)可供公共評價(jià)的標準。藝術(shù)作品還必須呈現出來(lái)，政治是有行動(dòng)和后果的，科學(xué)有邏輯標準和可驗證的后果，但是禪宗訴諸個(gè)人內在的精神經(jīng)驗，而個(gè)人內在精神經(jīng)驗不能提供任何證明的。“又有迷人，空心靜坐，百無(wú)所思，自稱(chēng)爲大，此一輩人不可與語(yǔ)，爲邪見(jiàn)故。”但如何辨別這類(lèi)人呢?幾乎沒(méi)有辦法。兩個(gè)人的經(jīng)驗是否相同大概永遠無(wú)法驗證。通過(guò)語(yǔ)言驗證嗎?遺憾的是語(yǔ)言根本靠不住：1、用同樣的話(huà)，但意思不同。2、語(yǔ)言可能是空洞的。
鈴木大拙：“禪不是那種把心當作純粹的虛無(wú)的完全的否定。因為這是知的自。在禪中，有某種自我肯定。而且它是自由的，絕對的，不知界限為何物，拒絕抽象的處理方法。禪是活潑撥的。它不是無(wú)生命的巖石，虛無(wú)的空間。與這種活波的東西相接觸(不，捕捉)貫穿于人生各方面，這正是禪修行的全部目的。”
此處“活潑的東西”，指機緣。日本：生機，中國：生氣。日本人的這種理解，這種捕捉到生命的喜悅，有點(diǎn)接近于陶淵明的氣質(zhì)。而《壇經(jīng)》本身更接近于王維的氣質(zhì)。但鈴木這種理解和陶淵明相比，仍然欠缺元氣，不夠充沛和深厚。(談到陶淵明，其身上存在的是詩(shī)經(jīng)傳統，歷史上的四大詩(shī)人，屈原，陶淵明，李白，杜甫，其中屈原和李白屬于想象力傳統，楚辭傳統，也是賦和比的傳統。而陶淵明和杜甫都是屬于詩(shī)經(jīng)傳統的，是感興的傳統。詩(shī)經(jīng)以后的四言詩(shī)都很不成樣子，但陶的四言詩(shī)達到了很高的成就。當然陶淵明和杜甫身上賦和比的手法也有，但我們要關(guān)注他們身上的源頭，就是初始經(jīng)驗，這個(gè)源頭就是興的傳統。陶的經(jīng)驗是貼著(zhù)地面的。日常生活和歷史在杜甫身上聚集，歷史感在陶淵明身上弱一點(diǎn)，更為明顯的表現是日常生活的興發(fā)經(jīng)驗。陶淵明身上的自然是被生活中介過(guò)的，是日常生活中呈現的自然，而在屈原那里，這種自然是巫魅性的自然(南方的巫術(shù))，李白的自然則是想象性的，生活中的自然只是一種引發(fā)想象的東西。)
鈴木大拙：“這種絕對的清凈性無(wú)非是絕對的肯定。因為它超越了凈與不凈.同時(shí)統一于更高的綜合。這里既沒(méi)有否定，也沒(méi)有任何矛盾。禪的目標就是在各人的日常生活現實(shí)中，實(shí)現這種統一，這種肯定。不能用形而上學(xué)的訓練方法來(lái)對待人生。一切禪的‘問(wèn)答’都必須從這種觀(guān)點(diǎn)來(lái)思考。在禪中沒(méi)有虛偽的道理、語(yǔ)言游戲和詭辯等等.禪是此世最真摯的東西。”
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