《白話(huà)易經(jīng)》
《易經(jīng)》是中國文化最古老的典籍。歷代正統派的學(xué)者，用許多不同的文字贊揚它，大致說(shuō)來(lái)，推崇它為“群經(jīng)之首”，致予無(wú)上的敬意。相反的，認為僅是古代的一部卜筮之書(shū)，近于巫祝的誣詞，卑不足道。只是經(jīng)過(guò)孔子的傳述《周易》以后，又加上歷代許多學(xué)者穿鑿附會(huì )，才有了后世的盲從和崇敬。甚之，近代以來(lái)，還有許多類(lèi)似輕薄的譏刺。
無(wú)可否認的，《易經(jīng)》原是上古卜筮的學(xué)術(shù)，但到了商、周之際，經(jīng)過(guò)文王的整理和注述，把它由卜筮的范圍，進(jìn)入“天人之際”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，由此《周易》一書(shū)，便成為中國人文文化的基礎。自東周以來(lái)，再經(jīng)過(guò)孔子的研究和傳述，同時(shí)又散為諸子百家學(xué)術(shù)思想的源泉，這是無(wú)可否認的事實(shí)。
因此，如要研究中國文化，無(wú)論是春秋、戰國時(shí)期的儒、道、墨和諸子百家，乃至唐、宋以后的儒、佛、道等諸家之學(xué)，不從《易經(jīng)》探研，便有數典忘祖之概了。《易經(jīng)》與三《易》
通常我們提到《易經(jīng)》，就很自然地知道是指《周易》這本書(shū)。因為中國文化，自經(jīng)孔子刪《詩(shī)》、《書(shū)》，訂《禮》、《樂(lè )》以后，冠以《周易》一書(shū)，統稱(chēng)六經(jīng)。經(jīng)是天地的大準則，也是人生的大通道。稱(chēng)《周易》等書(shū)為六經(jīng)，便是說(shuō)明經(jīng)過(guò)孔子所整理過(guò)的這六部書(shū)，它是包括中國傳統文化“天人之際”所有學(xué)問(wèn)的大原理、大法則。
自秦、漢以后，研究易學(xué)的，對于《易經(jīng)》一書(shū)命名的內涵問(wèn)題，就有“三易”之說(shuō)的異同出現了。
第一：屬于秦、漢以后正統儒家學(xué)派的理論，根據《易緯乾鑿度》這本書(shū)的觀(guān)念，認為“易”的內涵，包括三個(gè)意義：
(一)簡(jiǎn)易。就是簡(jiǎn)易、平易的意思。因為天地自然的法則，本來(lái)就是那樣簡(jiǎn)樸而平易的。
(二)變易。認為天地自然的萬(wàn)事萬(wàn)物，以及人事，隨時(shí)在交互變化之中，永無(wú)休止。但是這種變化的法則，卻有其必然的準則可循，并非亂變。
(三)不易。天地自然的萬(wàn)事萬(wàn)物以及人事，雖然隨時(shí)隨地都在錯綜復雜，互為因果的變化之中，但所變化者是其現象。而能變化的，卻本自不易，至為簡(jiǎn)易。
第二：屬于秦、漢以后儒、道兩家學(xué)者通用的觀(guān)念，根據《周禮·大卜篇》對于“三易”的涵義，是指上古以來(lái)直到周代初期之間的《易經(jīng)》學(xué)術(shù)思想，約分為三個(gè)系統：(一)《連山易》。(二)《歸藏易》。(三)《周易》。
據說(shuō)伏羲時(shí)代的易學(xué)是《連山易》，首先以艮卦開(kāi)始，象征“萬(wàn)物莫不歸藏于其中”。意思是指人類(lèi)的文化和文明，都以大地為主，萬(wàn)物皆生于地，終又歸藏于地。
周代人文文化的開(kāi)始，便以現在留傳的《周易》為寶典，首先從乾、坤兩卦開(kāi)始，表示天地之間，以及“天人之際”的學(xué)問(wèn)。
但東漢的大儒鄭玄，認為夏代的易學(xué)是《連山》，殷代的易學(xué)是《歸藏》。當然，周代的易學(xué)便是《周易》了。
又另有一說(shuō)：認為上古的神農氏世系名“連山氏”，又名“列山氏”。所謂“連山”，便是“列山”的音別。黃帝的世系又名“歸藏氏”。
因此兩說(shuō)，又有異同的問(wèn)題存在其間。如果認為夏代所宗奉的易學(xué)便是《連山易》，殷代所宗奉的易學(xué)便是《歸藏易》，到了周代，經(jīng)過(guò)文王的整理，才構成《周易》體系的易學(xué)，那么關(guān)于這兩個(gè)分岐的意見(jiàn)，也就沒(méi)有太大的出入了。
但以考據學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看《易緯乾鑿度》和《周禮·大卜篇》這兩種文獻資料，應該都有值得懷疑的地方。歷來(lái)考據學(xué)家們認為《易緯乾鑿度》等書(shū)，純出漢末或魏、晉人的偽作，假托是上古的傳承。這種觀(guān)念，并非完全無(wú)理，也的確值得研究、考慮。
可是兩漢以后的學(xué)者，硬性舍棄《周禮·大卜篇》的觀(guān)念而不采信，偏要采用更有問(wèn)題的《易緯乾鑿度》之說(shuō)，認為“簡(jiǎn)易、變易、不易”為天經(jīng)地義的易學(xué)內涵，這便是后世以儒理說(shuō)《易》的根據。那是不顧考據，只取所謂“三易”原理的內義，用之說(shuō)明易學(xué)的大要而已。
此外，關(guān)于《連山》、《歸藏》、《周易》的三易之說(shuō)，在漢魏以后道家的學(xué)術(shù)思想中，便又發(fā)生了兩種觀(guān)念。
(一)認為《連山》、《歸藏》這兩個(gè)系統的易學(xué)，早已失傳。
(二)認為漢、魏以后的象、數易學(xué)，便是《連山》、《歸藏》的遺留，頗為合理。而且《連山》、《歸藏》易學(xué)的精義，確已成為秦、漢以后道家學(xué)術(shù)思想的主干。如十二辟卦之說(shuō)，便是以《歸藏》的坤卦為主。卦氣起中孚說(shuō)，便是以艮卦的半象為用。
易名的定義
后世有人從《易經(jīng)》內容所舉例的動(dòng)物，如龍啊、馬啊、象啊、彖啊、鹿啊等等著(zhù)眼，并且采用《系辭傳》所說(shuō)，我們的老祖宗伏羲開(kāi)始畫(huà)卦時(shí)有“遠取諸物”的說(shuō)明，認為原始的“易”字，便是取其象形飛鳥(niǎo)的觀(guān)念。不過(guò)，此說(shuō)并未引起重視。
到了近代，有人認為“易”便是蜥蜴的簡(jiǎn)化。蜥蜴這種生物，它的本身顏色隨時(shí)隨地變化多端，當它依附在某種物體時(shí)，它的顏色，便會(huì )變成某種物體的色相相同。《易經(jīng)》是說(shuō)明天地間事物的必然變化之理，所以便取蜥蜴作象征，猶如經(jīng)書(shū)中的龍、象等一樣。但總不能叫它是蜴經(jīng)，因此便起名為“易”。主張此說(shuō)的，以日本的學(xué)者中最為強調。這等于在第二次大戰前，說(shuō)“堯”是香爐，“舜”為蠟燭臺，“禹”是爬蟲(chóng)，同樣的都含有輕薄的惡意誣蔑，不值得有識者的一笑，不足道也。
那么，《易經(jīng)》的“易”字，究竟是什么意義呢?根據道家易學(xué)者的傳統，經(jīng)東漢魏伯陽(yáng)著(zhù)《參同契》所標出，認為“日月之謂易”的定義，最為合理。“易”字，因此更足以證明道家傳統和魏伯陽(yáng)之說(shuō)“日月之謂易”的定義之準確性。目前《易經(jīng)》的學(xué)術(shù)思想，在西方歐、美各國逐漸加大流行，我們自己對國家民族祖先文化準確的定名和解釋絕對不能跟著(zhù)人云亦云，含糊混淆，自損文化道統的尊嚴。
《易經(jīng)》的作者
“易更三圣”，這是秦、漢以后的作者，對于上古形成易學(xué)傳統者公認的定說(shuō)，也是我們現在開(kāi)始研究易學(xué)者必須先得了解的問(wèn)題。
秦、漢以后，儒家學(xué)者的共同認定，開(kāi)始畫(huà)八卦的，是我們的老祖宗伏羲氏;演繹八卦的，當然是周文王;發(fā)揚易學(xué)精義的，便是孔子。因此說(shuō)“易更三圣”，就是指畫(huà)卦者伏羲，演卦者文王，傳述者孔子。事實(shí)上，文王演卦而作“卦辭”，他的獨生子周公又祖述文王的思想，而發(fā)揚擴充之，便著(zhù)了“爻辭”。為什么三圣之中卻不提到周公呢?據漢儒的解適應癥，根據古代宗法的觀(guān)念，父子相從，因此三圣之中便不另外提到周公了。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，如此結案，是否公允而有理，還是很難認定。
開(kāi)始畫(huà)卦的，當然是伏羲，這是毫無(wú)疑問(wèn)的事。經(jīng)過(guò)文王演卦，周公祖述，孔子發(fā)揚以后，硬要賴(lài)掉周公在文體學(xué)術(shù)上的功勞，恐怕孔子夢(mèng)對周公時(shí)，于心難安。同時(shí)，又輕易地溜掉“更三圣”的這個(gè)“更”字，也不應該。古文更字又有曾經(jīng)的意思，所謂“易更三圣”才，是指易學(xué)經(jīng)過(guò)三位圣人學(xué)者的整理，才得發(fā)揚光大。
由伏羲畫(huà)八卦開(kāi)始，到了商、周之際，再經(jīng)過(guò)文王、周公、孔子三圣的研究和著(zhù)述，才建立了《周易》學(xué)術(shù)思想的系統。因此，可知“易更三圣”一語(yǔ)，嚴格的說(shuō)，應該是對《周易》一書(shū)而言。如果說(shuō)對所有易學(xué)系統來(lái)說(shuō)，硬拉下伏羲來(lái)湊合三圣，似乎有點(diǎn)牽強。連帶這個(gè)問(wèn)題而來(lái)的，便是“文王演易”和重復演繹為六十四卦的問(wèn)題了。
伏羲畫(huà)卦，這是古今公認的事實(shí)，由八卦演繹成六十四卦，卻有四種說(shuō)法：(一)認為六十四卦也是伏羲所排列的。(二)有的認為六十四卦也是文王的演繹。(三)認為由八卦重復排演成六十四卦的是神農氏。(四)認為重復演卦的人是夏禹。主張第一說(shuō)的，以王弼(輔嗣)等為最有力，主張第二說(shuō)的是司馬遷等，主張第三說(shuō)的是鄭玄等，主張第四說(shuō)的是孫盛等。
要把這四種說(shuō)法加漢考據確定，實(shí)在不容易，而且幾乎是絕不可能的事。至于認定重復卦象的人是周文王，大概是從“文王演易”這個(gè)“演”字，不能硬說(shuō)就是演繹六十四卦的涵義，只能說(shuō)是對《周易》一書(shū)六十四卦排列的次序和方式，以及《周易》書(shū)中對卦爻辭的演義而言，這是無(wú)可否認的，都是文王的杰作，至于伏羲畫(huà)出的卦象，它的原來(lái)次序程式究竟是如何排演的，為什么《連山易》的排列以艮卦為首，《歸藏易》的排列為什么以坤卦為首等問(wèn)題，都是值得研究的，王輔嗣的主張，認為重復排演六十四卦者，仍是伏羲的創(chuàng )作，這是最為有理的。
《十翼》的作者及其他
研究易學(xué)，都須知道有漢儒鄭玄所提出的《十翼》之說(shuō)，“翼”，當然是羽翼的意思。《周易》一書(shū)的內容，有十種論著(zhù)，都是輔翼易學(xué)，發(fā)揚而光大之的主要著(zhù)作。這便是：①上經(jīng)的彖辭。②下經(jīng)的彖辭。③上經(jīng)的象辭。④下經(jīng)的象辭。⑤《系辭上傳》。⑥《系辭下傳》。⑦《文言》。⑧《說(shuō)卦傳》。⑨《序卦傳》。⑩《雜卦傳》。這是鄭氏對于《周易》內容所作的分類(lèi)范圍，凡欲研究易學(xué)者，應當先加了解。
至于有關(guān)《十翼》的作者問(wèn)題，大致說(shuō)來(lái)，又有三種異同的見(jiàn)解。
一般的認定，《十翼》都出于孔子的手筆。這是傳統的觀(guān)念，完全屬于尊孔的意識所出發(fā)。
其次，認為文王作卦辭，當然沒(méi)有問(wèn)題。但是象辭也是周公的著(zhù)作，并且根據《左傳》中“韓宣子適魯，見(jiàn)易象”說(shuō)：“吾乃知周公之德”的話(huà)，更為有力的佐證。漢末的學(xué)者馬融、陸績(jì)等，都同意主張此說(shuō)。
事實(shí)上，象辭與彖辭對卦象的論斷，有許多地方，彼此互有出入，實(shí)在難以確認同是一人的觀(guān)點(diǎn)。復次，除了象辭、彖辭以外，關(guān)于《系傳》以及《序卦》、《說(shuō)卦》等篇，不但它的文詞、思想，處處有先后異同的論調，嚴格說(shuō)來(lái)，絕對不能認為都是孔子的手筆。其中有許多觀(guān)念，可能都是孔子以后后人的著(zhù)作。或者可以說(shuō)是孔門(mén)弟子們的著(zhù)作，統統歸并于夫子的名下，那也是古代著(zhù)述中常有的事。
易學(xué)的傳承及其他
在中國文化的領(lǐng)域中，自經(jīng)孔子刪《詩(shī)》、《書(shū)》，訂《禮》、《樂(lè )》之后，由他編著(zhù)了六經(jīng)，贊述《周易》以來(lái)，關(guān)于《周易》易學(xué)的傳承，在司馬遷的《史記》，班氏的《漢書(shū)》，以及范曄的《后漢書(shū)》中，都記載有孔子以下的易學(xué)傳承的系統。
但自詔、宋以后，我們所讀的《周易》，關(guān)于《十翼》的排列程序，事實(shí)上，大多都是根據漢末王弼的排列的。他把乾、坤兩卦的文言，拿來(lái)放在本卦下面。同時(shí)把《系列》的中間次序，有些地方也照他自己的意思來(lái)顛倒安排。等于我們現在讀的《大學(xué)》一書(shū)，那是經(jīng)過(guò)宋儒的安排，并非原本的《大學(xué)》的次序。現在對于研究《周易》來(lái)計，這點(diǎn)應當注意及之。
自孔子至戰國末期的易學(xué)：孔子授商瞿。商瞿授魯橋庇子庸。子庸授江東口臂子弓(其人是荀卿之子)。子弓授燕周口子家。子家授東武孫虞子乘。子乘授齊田何子莊。此其一。
又，孔子歿，子夏也講易學(xué)于河西。但受到孔門(mén)同學(xué)們的駁斥，認為他對于易學(xué)的修養不夠，所以子夏以后的傳承，并夫太準確的資料。唯所世留傳有《子夏易傳》一書(shū)，真偽難辯，但確具有古代“易學(xué)”思想上的價(jià)值。此其二。
西漢的易學(xué)：田何授(東武)王同子中、(洛陽(yáng))周王孫、(梁)丁寬、(齊)服生，四人皆著(zhù)《易傳》數篇，但后世已散佚。
其次，自(東武)王同子中一系，再傳(口川)楊何，字元敬。無(wú)敬傳京房。房傳梁丘賀。賀傳子臨。臨傳王駿。
丁寬一系，又再傳田王孫。王孫傳施口。口傳張禹，禹傳彭宣。
以上都是著(zhù)名專(zhuān)長(cháng)易學(xué)學(xué)者的傳承。至于陰陽(yáng)、納甲、卦氣等易學(xué)，自田何到丁寬之后，又另有一系。
主陰陽(yáng)、卦氣之說(shuō)的，由王孫孟喜。喜再傳焦贛，字延壽。著(zhù)有《易林》一書(shū)，迥然打破《周易》的蹊徑。又另一京房，承傳焦延壽的易學(xué)，著(zhù)有《京房易傳》一書(shū)，開(kāi)啟象數易學(xué)的陰陽(yáng)“納甲”之門(mén)。
東漢與后漢的易學(xué)：西漢的易學(xué)，到了東漢時(shí)期，其間的傳承似乎已經(jīng)散失不備。因此象數之學(xué)與易理的分途，也便由此而形成了。后漢的易學(xué)，傳承的系統更不分明。此時(shí)的著(zhù)名易學(xué)大家，便有馬融、鄭玄、荀爽、劉表、虞翻、陸績(jì)以及魏末的王弼等人。
其中以荀爽的易學(xué)，曾經(jīng)有后人采集當時(shí)的九家易學(xué)合成一編的論友誼賽，故在后世研究易學(xué)中，經(jīng)常有提到“九家易”或“荀九家”的名詞，就是對此而言。
鄭玄的易學(xué)，開(kāi)始是學(xué)京房的象數。后來(lái)才舍離京學(xué)，專(zhuān)學(xué)費直之說(shuō)，以孔子《易傳》來(lái)解說(shuō)易學(xué)。
漢末的易學(xué)，大概都跟著(zhù)荀爽、虞翻的腳跟而轉，愈來(lái)愈加沒(méi)落，因此才有青年才俊的王弼的起來(lái)別走一途，專(zhuān)從老、莊玄學(xué)的思想而說(shuō)《易》了。最為遺憾的，后世的易學(xué)，大體上又一直跟著(zhù)王輔嗣的腳跟在轉，不能上窮碧落，下極黃泉，直迭羲皇之室。
兩派十宗及其他
由秦、漢以后直到現在，大致綜合易學(xué)發(fā)展的系統，我過(guò)去曾臚列它為兩派六宗。
所謂兩派：(一)即是以象數為主的漢易，經(jīng)唐、宋以后，其間貫通今古的大家，應當以宋代邵康節的易學(xué)為其翹楚。又別稱(chēng)為道家易學(xué)系統的，這便是道家易學(xué)的一派。(二)宋儒崛起，間接受到王輔嗣等《易》注的影響，專(zhuān)主以儒理來(lái)說(shuō)《易》的，這便是儒家易學(xué)的一派。所謂六宗：(一)占卜。(二)災祥。(三)讖緯。(四)老莊。(五)儒理。(六)史事。“占卜”、“災祥”、“讖緯”等三宗易學(xué)，其實(shí)都是不脫象數的范圍。以“老莊”來(lái)說(shuō)《易》的，開(kāi)始于魏以后的道教，套用東漢魏伯陽(yáng)著(zhù)《參同契》的觀(guān)念，彼此挹注，雜相運用《易》與“老莊”的道理。“儒理”說(shuō)《易》，大盛于南北宋時(shí)期，如司馬光的《潛虛》，周敦頤的《太極圖說(shuō)》，程頤的《易傳》，以至于朱熹的《易本義》等，大抵都屬于這一范圍。史事一系，也由宋儒開(kāi)始，如楊萬(wàn)里的易學(xué)，便偏重于這一觀(guān)點(diǎn)。
事實(shí)上我以前所提出的六宗之說(shuō)，還不能盡概兩千馀年易學(xué)關(guān)連的內容。如果加上由象數易學(xué)的發(fā)展，包括術(shù)前的雜易等，應該可歸納為十宗，除了以上所說(shuō)的六宗以外，另有四宗，便是：(七)醫藥。(八)丹道。(九) 堪輿。(十)星相。
至于明末清初，佛教中的大師，如?益和沿所著(zhù)的《周易禪解》、道盛和尚的《金剛大易衍義》等，都從唐末曹洞宗的爻象思想所開(kāi)發(fā)，雖別有會(huì )心之處，但究竟不能列入易學(xué)的正宗。但上述四宗所涉及的易學(xué)，都以象數為主，比較偏向于固有的科學(xué)性質(zhì)，素來(lái)不為尋章摘句，循行數墨的學(xué)者所能接受，因此在過(guò)去的學(xué)術(shù)專(zhuān)制時(shí)代中便被打入江湖術(shù)士的方伎之流，無(wú)法有所增益與發(fā)明，頗為可惜。
事實(shí)上，《易經(jīng)》學(xué)術(shù)思想的根源，如果離開(kāi)象數，只是偏重儒理，對于中國文化來(lái)說(shuō)，未免是很大的損失。古人所謂“象外無(wú)詞”，也便是這個(gè)意思。如果潛心研究象數的易學(xué)，配合科學(xué)思想的方法，相信必有更新的發(fā)現，很可能會(huì )替中國文化的前途，開(kāi)發(fā)更大的光芒。古人雖然也有這種企圖，但始終不敢脫離前人的窠臼。例如焦延壽的《易林》，京房的《易傳》，南宋以后邵康節的《皇極經(jīng)世》，以及假托邵康節所著(zhù)的《河洛理數》，明代術(shù)數家們所著(zhù)的《太乙數統宗》等易書(shū)，雖然對于易數易學(xué)別有心得，完全不采用《周易》的原意，大膽地創(chuàng )造卦爻辭例，便仍困于災祥休咎的觀(guān)念，演唱會(huì )作人事吉兇的判斷，并未擴充到仰觀(guān)天文，俯察地理，串通萬(wàn)物之情的境界。
清代的儒者，研究易學(xué)的風(fēng)氣頗盛，如王船山、惠棟、江永、焦循等，都有專(zhuān)著(zhù)，唯仍多依違于漢，宋儒易的范圍，為清代的經(jīng)學(xué)生色不少，如近人杭辛齋、沿秉和頗得數的效用，亦自成家。
易學(xué)的精神
唐、宋以后的易學(xué)研究，應該說(shuō)又建立了另一“三易”之說(shuō)。這個(gè)新的“三易”觀(guān)念，也是說(shuō)明秦、漢以后以至現代的易學(xué)內涵“理、象、數”的三個(gè)要點(diǎn)。如果用現代的觀(guān)念來(lái)說(shuō)，“理”便是類(lèi)似于哲學(xué)思想的范圍，它是探討宇宙人生形上、形下的能變、所變與不變之原理。“象”是從現實(shí)世界萬(wàn)有現象中尋求其變化的原則。“數”是由現象界中形下的數理，演繹推詳它的變化過(guò)程，由引而知人事與萬(wàn)物的前因與后果。反之，也可由數理的歸納方法，了解形而上的原始之本能。
再來(lái)綜合這三種內涵的意義，便可知“《易》理”之學(xué)，是屬于哲學(xué)性的。“象”、“數”之學(xué)，是屬于科學(xué)性的。總而言之，完整的易學(xué)，它必須要由“象”、“數”科學(xué)的基礎而到達哲學(xué)的最高境界。它并非屬于純粹的思想哲學(xué)，只憑心、意識的思惟觀(guān)念，便來(lái)類(lèi)比推斷一切事物的。
宇宙萬(wàn)象，變化莫測。人生際遇，動(dòng)止紛紜。綜羅易學(xué)“理、象、數”的明辯。《禮記·五經(jīng)解》中，提到易學(xué)的宗旨，便說(shuō)：“潔靜精微，《易》之教也。”所謂“潔靜”的內涵，同時(shí)具有科學(xué)性周密明辯的作用。但在明辯理性之間，倘使不從沉潛靜定的涵養而進(jìn)入易學(xué)的境界，稍一走向偏鋒，便會(huì )流入歧途，自落魔障。故《經(jīng)解》中，又說(shuō)到易學(xué)的偏失，很可能會(huì )“使人也賊”。
從“理、象、數”的精華來(lái)看易學(xué)，由乾、坤兩卦開(kāi)始，錯綜重疊，旁通漫衍，初從八卦而演變?yōu)榱呢浴Ｑ嗽偌友堇[，層層推廣，便多至無(wú)數，大至無(wú)窮，盡“精微”之至。
如果歸納卦爻內在的交互作用，便可了解六十四卦的內容，只有專(zhuān)長(cháng)、坤、復、睽、家人、歸妹、漸、姤、?、解、蹇、頤、大過(guò)、未濟、既濟等十六卦象，在六十四卦的內在交互中這十六卦象，每卦都出現四次。
再由此十六卦而求其內在交互的作用，便只有乾、坤、既、濟、未濟四卦，每卦各出現十六次。
復由此類(lèi)推，就可了知在此天地之間，除了乾、坤、坎、離代表陰陽(yáng)的無(wú)本功能以外，凡宇宙以外的特理或人事，無(wú)論如何千變萬(wàn)化，它的吉兇觀(guān)念價(jià)值的構成，唯有“既濟、未濟”兩個(gè)對待的現象而已。
由此而精思入神，便可了解一晝未分以前，陰陽(yáng)未動(dòng)之初的至善真如之境界，可以完全體認大《易》“潔靜精微”的精神，就能把握到自得其圜的妙用了。
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